La critica di Marx all’universalismo astratto

La critica materialista di Marx all’universalismo astratto tanto nella forma giuridica, quanto nella forma politica dello Stato, quale istituzione volta ad armonizzare la società civile.


La critica di Marx all’universalismo astratto Credits: https://www.magdicristianoallam.it/blogs/ps-politicamente-scorretto/marx-ha-vinto-il-capitalismo-e-morto-solo-in-occidente-pero.html

L’universalismo astratto della dichiarazione, da parte della borghesia ancora rivoluzionaria, dei droits de l’homme cela un particolarismo disumano, la brama di profitto mediante lo sfruttamento dell’uomo sull’uomo. Come osserva, a tal proposito, Karl Marx nella moderna società capitalista: “tempo per un’educazione da esseri umani, per lo sviluppo intellettuale, per l’adempimento di funzioni sociali, per rapporti socievoli, per il libero giuoco delle energie vitali fisiche e mentali, perfino il tempo festivo domenicale e sia pure nella terra dei sabbatari” divengono dei “fronzoli puri e semplici” [1]. Per tale motivo le classi oppresse si vedono costrette a contrapporre a tale universalismo astratto tanto il particolarismo concreto degli esclusi dal pieno godimento dei diritti umani – donne, popoli coloniali, immigrati e non possidenti – quanto il corporativismo dei salariati, quale mediazione essenziale per rendere l’universale effettivamente tale [2]. Ciò dimostra che per Marx non si tratti tanto e solo di rivendicare astratti diritti, ma di far sì che i bisogni reali dell’uomo, storicamente determinato, possano, attraverso le lotte sociali, essere riconosciuti anche sul piano giuridico, possano essere accolti nel novero dei diritti imprescrittibili dell’uomo.

Marx, secondo una tradizione che va da Machiavelli a Spinoza a Hegel, rigetta la rappresentazione giusnaturalista di un diritto più originario della società la quale, a partire da tale presunto diritto naturale, si fonderebbe sulla base di un contratto sociale, secondo una rappresentazione comune a Hobbes, il massimo teorico dell’assolutismo, a Locke il padre del liberalismo e a J. J. Rousseau il fondatore della democrazia moderna. Il diritto astratto, come mostra Marx, non è affatto autonomo rispetto ai rapporti di forza reali fra le classi sociali, che non ne sono affatto imparzialmente regolati sulla base di esso ma ne costituiscono il fondamento reale, storico. Il formalismo procedurale mistifica, denuncia Marx, il fatto che in tutte le società divise in classe la sfera sovrastrutturale giuridico-politica dipende dai rapporti di produzione sociali ed economici vigenti.

Alla base di tale mistificazione vi è il feticismo ovvero, come chiarisce Roberto Finelli, “quel processo di apparenza oggettiva, che potremmo definire anche come il processo di naturalizzazione e di neutralizzazione dei rapporti sociali capitalistici. Feticismo (o reificazione) vale infatti per il Marx maturo come la distorsione ottica che la società capitalistica soffre in se stessa nella sovrapposizione del suo mondo di superficie alla realtà del suo mondo più profondo e costitutivo. Consiste nella deformazione necessaria che l’essenza della realtà economico-sociale subisce nella sfera del suo apparire, o più propriamente della sua apparenza: ossia quando la sfera della produzione di sfruttamento e di capitale trapassa e si traduce nella sfera del mercato, della circolazione cioè di mercati tra liberi soggetti. Una deformazione rappresentativa che per Marx è consustanziale al passaggio da un’ottica all’altra: da quella collettiva delle classi, propria del nesso di produzione e scandita dalle legge del plusvalore, a quella individualistica del soggetto di mercato e della sfera della circolazione” [3].

Del resto, non a caso, il diritto per quanto funzionale agli interessi dei possidenti è costantemente violato, come denuncia Marx, dalle stesse classi dominanti e dirigenti ogniqualvolta entra in contrasto con le loro esigenze socio-economiche e tale lesione non è sancita se non entra in contraddizione esplicita con l’intero sistema e con l’interesse generale del blocco sociale al potere e, soprattutto, dei suoi settori egemoni. La violazione del diritto e dei valori su cui si fonda ideologicamente il dominio borghese appare, come denuncia a ragione Marx, nel modo più evidente e palese nelle colonie: “la profonda ipocrisia e l’intrinseca barbarie della civiltà borghese ci stanno davanti senza veli quando dalla madrepatria, dove assumono forme rispettabili, volgiamo gli occhi alle colonie, dove esse vanno nude. I borghesi sono i difensori della proprietà, ma forse che un partito rivoluzionario ha mai suscitato rivoluzioni agrarie paragonabili a quelle del Bengala, di Madras, di Bombay? Forse che essi in India, per usare l’espressione di quel gran ladrone che è Lord Clive in persona, non ricorsero ad estorsioni atroci quando la semplice corruzione non teneva il passo con la rapacità? Mentre in Europa cianciavano di santità inviolabile del debito nazionale, non confiscavano forse in India i dividendi dei rajah, che aveva investito i loro risparmi privati nelle azioni della Compagnia? Mentre combattevano la rivoluzione francese col pretesto di difendere ‘la nostra santa religione’, i borghesi non proibivano forse, nello stesso tempo, di diffondere il cristianesimo in India e, per spremere denaro ai pellegrini che affluivano ai templi di Orissa e del Bengala, non si accaparravano il commercio dell’omicidio e della prostituzione perpetrato nel tempio di Jagannath? Questi sono i campioni di ‘proprietà, ordine, famiglia e religione’” [4].

Allo stesso modo lo Stato, per quanto si presenti sotto la maschera dell’universalità e sia spacciato dagli intellettuali tradizionali idealisti quale arbitro super partes dei conflitti della società civile, non è altro – come chiarisce Marx – che "l’espressione ufficiale della società civile” [5], ovvero la sintesi dei rapporti di forza fra le classi dominanti in un perpetuo conflitto con i ceti subalterni. Lo Stato borghese, dunque, è fondato proprio in funzione della moderna società civile in cui la liberazione dei lavoratori dalla servitù feudale è funzionale alla loro emancipazione politica da ogni limitazione etica al loro sfruttamento e da ogni forma di possesso collettivo dei mezzi di produzione. Proprio perciò Marx ed Engels, in seno alle organizzazioni dei lavoratori, hanno condotto una dura battaglia per bandire qualsiasi subordinazione ideologica al partito democratico piccolo-borghese, che coltiva pie illusioni sulla neutralità dello stato.

Come ha giustamente osservato, a tal proposito, Eric Hobsbawm “come in filosofia sostennero i principî del materialismo contro ogni forma di idealismo, così essi criticarono coerentemente l’opinione che lo Stato fosse al di sopra delle classi, che rappresentasse l’interesse comune di tutta la società (se non in senso negativo, come salvaguardia per evitarne il crollo), o che mantenesse una posizione neutrale tra le classi. Lo Stato era un fenomeno storico creato dalla società classista, ma finché esisteva in quanto Stato esso rappresentava il predominio di una classe, anche se non necessariamente nella forma, semplificata a fini di propaganda, di un ‘comitato esecutivo della classe dominante’” [6].

Le istituzioni democratiche non sono intese dal partito democratico come uno strumento da utilizzare in funzione del superamento della contraddizione tra lavoro salariato e capitale mediante l’eliminazione dei due estremi, ma come mezzo atto ad attenuarne il contrasto fino a trasformarlo in una presunta armonia interclassista. Tale funzione apparentemente regolatrice dello Stato nei confronti della crescente polarizzazione di classe, che si produce con lo sviluppo dei rapporti di produzione capitalistici, è stata favorita dall’affermarsi di forme di dominio politico borghese per interposta persona, come nel caso della monarchia guglielmina, del Secondo impero francese o del periodo bismarckiano, che hanno contribuito a ingenerare soverchie illusioni sulla funzione regolatrice degli spiriti animali del capitale da parte di uno Stato con cui – secondo le illusioni socialdemocratiche – sarebbe possibile scendere a patti, al fine di svilupparlo in senso sociale.

Marx avverserà sempre con forza tali concezioni – particolarmente forti in Germania anche fra i ceti subalterni a causa di Ferdinand Lassalle – che considerano lo Stato una istituzione neutrale, al di sopra dello scontro sociale fra le classe, con i cui rappresentanti del movimento proletario sarebbe potuti scendere a patti per ottenerne un sostegno assistenziale allo sviluppo, ad esempio, del movimento cooperativo. Tanto più respinge ogni possibile accordo con le forze propugnatrici di un rafforzamento del potere esecutivo in nome di un dispotismo illuminato, di una rivoluzione dall’alto, di un socialismo di stato più o meno autoritario.

Dunque, Marx insiste sulla necessità di rompere con i lassalliani e le loro illusioni sulla presunta neutralità dello Stato, pena cadere nel fatale errore di considerarlo un “ente autonomo, che possiede sue proprie basi spirituali, morali, liberali” [7]. Il partito democratico lassalliano, infatti, s’illudeva di poter rappresentare scopi superiori a quelli delle classi in lotta, in quanto difendeva essenzialmente gli interessi di una classe, la piccola borghesia, in cui l’antinomia fra proprietari e forza lavoro appare attenuata. Marx, tuttavia, considera una visione ristretta pensare che la piccola borghesia possa portare avanti coscientemente il proprio ristretto e, in ultima istanza, reazionario interesse di classe. La piccola borghesia crede sinceramente che “le condizioni particolari della sua liberazione siano le condizioni generali, entro alle quali soltanto la società moderna può essere salvata e la lotta di classe evitata” [8].

Lo stesso richiamo dei democratici al diritto umano alla fratellanza, dopo che con la presa del potere da parte della borghesia i suoi interessi materiali iniziarono a divergere radicalmente da quelli dei lavoratori, è divenuto, come denuncia Marx, “un livellamento sentimentale degli interessi di classe contraddittori”, un “immaginario elevarsi al di sopra della lotta di classe” [9], funzionale in ultima istanza al consolidamento, dietro un presunto interesse comune, del dominio borghese. Lo Stato rappresenta, dunque secondo Marx, in forma idealizzata il dominio d’una classe sulle altre, ovvero un determinato rapporto fra le classi sociali in lotta, un rapporto non paritario, ma di più o meno velata signoria e servitù. I rapporti reali fra le classi sociali non sono affatto posti dal potere dello Stato; essi sono piuttosto la potenza reale che lo pone e determina. I membri della classe dominante, come osserva Marx, “devono dare alla loro volontà condizionata da questi rapporti determinati un’espressione universale sotto forma di volontà dello Stato, di legge: espressione il cui contenuto è sempre dato dai rapporti di questa classe” [10]. Lo Stato ha, infatti, la funzione di regolare il conflitto d’interesse sempre latente fra gli interessi privati dei membri della classe dominante e quello funzionale al mantenimento del sistema dei rapporti di produzione.


Note:

[1] Karl Marx, Il capitale, vol. I, tr. it. di D. Cantimori, Editori Riuniti, Roma 1989, pp. 300-01.

[2] Cfr. il prezioso contributo di Eustache Kouvélakis alla critica marxista del diritto di cittadinanza, in Id., Critica della cittadinanza; Marx e la “Questione ebraica”, tr. it. di N. Augeri, in «Marxismo Oggi» 1, Milano 2005, p. 68.

[3] Roberto Finelli, Tra moderno e postmoderno. Saggi di filosofia sociale e di etica del riconoscimento, Pensa Multimedia, Lecce 2005, p. 97.

[4] K. Marx, Friedrich Engels, Opere complete, marzo 1853 – febbraio 1854, tr. it. di F. Codino, vol. XII, Ed. Riuniti, Roma 1978, p. 228. Su tali temi confronta gli essenziali contributi di Domenico Losurdo, in particolare: Id., Marx e il bilancio storico del Novecento, La scuola di Pitagora, Napoli 2009.

[5] K. Marx, Lettera a Pavel Vasilevič Annenkov, Bruxelles 28/12/1846, in Marx-Engels, Le opere, Ed. Riuniti. Roma 1971, p. 286.

[6] Eric J. Hobsbawm, Gli aspetti politici della transizione dal capitalismo al socialismo, in AA. VV., Storia del marxismo, vol. I, Einaudi, Torino 1978, p. 284.

[7] K. Marx, Critica al programma di Gotha, tr. it. di P. Togliatti, Ed. Riuniti, Roma 1990, p. 28.

[8] Id., Il 18 brumaio di Luigi Bonaparte, tr. it. di P. Togliatti, Ed. Riuniti, Roma 1991, p. 51.

[9] Id,. Le lotte di classe in Francia dal 1848 al 1850, tr. it. di P. Togliatti, Ed. Riuniti, Roma 1987, p. 47.

[10] K. Marx e F. Engels, L’ideologia tedesca, tr. it di F. Codino, Ed. Riuniti, Roma 1967, p. 313.

26/05/2019 | Copyleft © Tutto il materiale è liberamente riproducibile ed è richiesta soltanto la menzione della fonte.
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“Sono partigiano, vivo, sento nelle coscienze della mia parte già pulsare l’attività della città futura che la mia parte sta costruendo. E in essa la catena sociale non pesa su pochi, in essa ogni cosa che succede non è dovuta al caso, alla fatalità, ma è intelligente opera dei cittadini. Non c’è in essa nessuno che stia alla finestra a guardare mentre i pochi si sacrificano, si svenano. Vivo, sono partigiano. Perciò odio chi non parteggia, odio gli indifferenti.”

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