Come mette in evidenza József Révai, a parere di György Lukács Karl Marx non è caduto nella mitologia concettuale come Hegel, il quale, avendo individuato il soggetto nello spirito assoluto al di fuori della storia, è rimasto nell’atteggiamento contemplativo, in un rapporto di esteriorità con l’oggetto, che ripropone le antinomie del pensiero borghese.
Ma, si chiede Révai, le cose stanno effettivamente così? Il soggetto-oggetto identico della storia (il proletariato come classe per sé) in che cosa si distingue dallo spirito assoluto hegeliano? L’identità non è forse raggiunta anche qui soltanto post festum, mentre durante il processo storico passato vigeva l’astuzia della ragione, ovvero l’estraneità di soggetto e oggetto? E, inoltre, è giusto, come fa Lukács, accomunare la posizione contemplativa di Hegel a quella kantiana? Secondo Révai esiste una profonda differenza tra la trascendenza kantiana, che interviene “in mezzo a un processo incomprensibile e incompreso”, e la trascendenza hegeliana che ha di mira “un processo conchiuso, il cui senso è già divenuto visibile” [1].
Non diversamente accade nella filosofia della storia marxiana e lukacciana. La verità dell’essere come storia e come divenire è un momento esterno a esso: il soggetto che incarna tale verità al culmine della società capitalistica, il proletariato, non è lo stesso del processo storico; non è il soggetto dell’antichità o della società feudale, anche se le considera come il proprio passato.
Per potersi comprendere come soggetto-oggetto identico, il proletariato è costretto “a proiettare nel passato un soggetto unitario della storia globale”, un essente uomo in fieri, non dominato dai propri rapporti sociali e che è da realizzare come il telos della storia. Anche questa è una mitologia concettuale, seppure inevitabile e necessaria da parte del proletariato nel momento storico presente situato tra preistoria e storia, tra regno della necessità e regno della libertà: “la riproduzione delle antinomie della dialettica hegeliana porta avanti, non indietro. L’affinità tra Hegel e Marx è ancora maggiore di quanto non appaia nella posizione di Lukács” [2].
Del resto, come osserverà il seguito lo stesso Lukács: “Storia e coscienza di classe sorse negli anni 1921-22, mentre il suo autore lavorava al proprio passaggio da Hegel a Marx. Proprio nelle questioni filosofiche decisive l’opera porta quindi con sé tutti i segni di un simile momento di transizione. Ne fa mostra soprattutto il fatto che il principio fondamentale della gnoseologia marxiana - una realtà oggettiva che esiste indipendentemente dalla coscienza umana - viene sì sempre ad affiorare, ma è in genere soffocato dal soggetto oggetto identico di Hegel. Queste oscillazioni hanno conseguenze di genere diverso e di vasta portata; tale è il rifiuto di riconoscere una dialettica della natura, ecc. Ma ciò influisce soprattutto sul problema decisivo del libro, il problema della reificazione, giacché nel filo principale del discorso la reificazione (alienazione, estraneazione) viene identificata con l'oggettività, come accade in Hegel” [3].
Queste affermazioni di Lukács del 1962 saranno da lui riprese e approfondite nel 1967 nella Prefazione alla prima edizione italiana di Storia e coscienza di classe; ivi il rigore autocritico investe l’opera del ’23 anche per l’influenza da essa esercitata, secondo l’ipotesi di L. Goldmann, sul primo Heidegger e sull’esistenzialismo di Sartre. Se da una parte ciò rappresenta il segno della centralità del problema della reificazione nel nostro tempo - tanto da suscitare l’attenzione di pensatori di diversa ispirazione -, dall’altra, Storia e coscienza di classe è responsabile della concezione della reificazione come condizione ontologica dell’uomo. L’errore fondamentale consiste nell’eccessivo hegelismo, che ha portato l’autore a identificare l’oggettivazione, essa sì condizione universale e ineliminabile dell’attività dell’uomo, con l’alienazione che ne è invece la forma storica, transeunte e specifica del modo di produzione capitalistico [4].
Molti e vari sono stati i rilievi critici sollevati all’interno del marxismo, magari da angolazioni e presupposti teorici differenti, nei confronti dell’opera di Lukács del ’23. Ci soffermeremo sulle accuse di idealismo mossegli sul finire degli anni ’60 da G. Bedeschi e da L. Colletti, i quali, molto affini nelle posizioni teoriche, convengono peraltro sulle stesse conclusioni critiche.
Bedeschi parte dall’insistenza con cui Lukács ritorna alla frantumazione, alla parcellizzazione e alla scomposizione della società borghese per spiegare il fenomeno della reificazione. Tali motivi, più che da Marx, sono desunti letteralmente dalla “sociologia” weberiana, tanto da suscitare l’impressione che egli identifichi la reificazione con la divisione del lavoro in quanto tale; poiché quest’ultima è effetto della ragione calcolistica, che informa di sé la società nel suo complesso, esiste “secondo Lukács, un orientamento della struttura capitalistica verso il metodo delle scienze naturali, orientamento che costituisce il presupposto della loro esattezza” [5].
Profonda concordanza e reciprocità, dunque, tra società borghese e scienze: sulla frantumazione della prima si dispongono acriticamente le seconde, rafforzandone con il loro procedimento analitico la divisione in settori parziali. Secondo Bedeschi, la critica lukacciana alla reificazione si trasforma nella critica romantica alla scienza e all’intelletto; su tali suggestioni lukacciane la Scuola di Francoforte costruirà la sua fortuna e Marcuse, partendo da esse, muoverà l’attacco alla “società tecnologica”, scambiando la critica all’uso capitalistico delle macchine con la critica alla macchina in quanto strumento di produzione [6].
In appoggio a questa lettura, Bedeschi riporta un passo di Lukács che, mutilato nella sua premessa, distorce, a nostro avviso, il senso delle affermazioni dell’autore. Per chiarezza siamo costretti a riportare la pagina di Lukács per intero, trascrivendo in corsivo il passo citato da Bedeschi [7]: “Per effetto della specializzazione delle operazioni va perduta ogni immagine dell’intero. E poiché non può in ogni caso estinguersi l’esigenza di cogliere l’intero almeno conoscitivamente, nasce l’impressione – che assume forma di accusa – che, operando in questo modo, restando cioè prigioniera di questa immediatezza, la scienza laceri la totalità della realtà in frammenti, perdendo di vista l’intero al di là dei propri campi specialistici. Di fronte a questa accusa secondo la quale ‘i momenti non vengono afferrati nella loro unità’, Marx fa giustamente notare che essa viene sollevata come se ‘questa dissociazione non fosse passata dalla realtà ai libri, ma dai libri alla realtà’. Tuttavia, per quanto quest’accusa nella sua forma ingenua meriti di essere respinta, essa diventa comprensibile se si considerano per un momento dall’esterno, cioè senza situarsi dal punto di vista della coscienza reificata, gli sforzi della scienza moderna - che sono ‘comprensibili’ proprio per il fatto che sono necessari sia dal punto di vista sociologico, che da quello metodologico immanente. Un simile modo di vedere (pur senza presentarsi come ‘accusa’) renderà tuttavia manifesto che quanto più una scienza moderna si sviluppa, raggiungendo una maggiore chiarezza metodologica su se stessa, tanto più decisamente si distoglie dai problemi d’essere della sua sfera, estromettendoli dal campo di intelligibilità che essa ha elaborato. Man mano che essa si evolve, diventando sempre più scientifica, essa si trasforma in un sistema formalmente completo di leggi speciali parziali, per il quale il mondo che si trova al di fuori del suo campo ed anche, in primo luogo, la materia che essa ha il compito di conoscere, il suo autentico, concreto sostrato di realtà diventa inafferrabile sia per ragioni di metodo che di principio” [8].
Non ci sembra che si possano ravvisare in questa pagina “i contenuti della reazione idealistica alla scienza”, quali si possono trovare presso Simmel, Bergson o altri. Come si può evincere dal testo, Lukács è consapevole che quel tipo di “accusa” alla scienza sarebbe ingenua e anche mal posta: le scienze non possono procedere diversamente da come procedono, esse sono pienamente legittimate ad approfondire analiticamente i fenomeni di loro competenza e a emettere i loro giudizi di fatto. Ma è altrettanto vero che le scienze non possono, senza annientarsi, porsi il problema del loro fondamento, né tanto meno indagare sul “senso” delle proprie operazioni. Il giudizio di valore sui fatti esula dalle loro competenze e ciò significa, in termini lukacciani, che non hanno accesso per propria natura al punto di vista della totalità, o se si vuole, in termini hegeliani, alla Ragione.
Il punto sta proprio nell’intendere il corretto rapporto tra Intelletto e Ragione in Hegel, rapporto tenuto ben presente da Lukács. Infatti, appiattire Lukács sulle posizioni della critica romantica alla scienza non sarebbe diverso dal considerare Hegel un fautore del sapere immediato alla Jacobi o dell’intuizione intellettuale alla Schelling. È appena il caso di ricordare che senza “l’immane potenza del negativo”, senza la “attività del dividere, che è la forza e il travaglio dell’intelletto, della potenza più mirabile e più grande” [9], per Hegel, non si darebbe scienza, cioè dialettica.
Note:
[1] Révai, József, Rezension von G. Lukács “Geschichte und Klassenbewusstsein” [1924]; tr. it. id., Recensione di “Storia e coscienza di classe” di G. Lukács; in AA.VV., Intellettuali e coscienza di classe, introduz. e a cura di L. Boella, Milano, Feltrinelli 1977, pp. 168-178, p. 176.
[2] Ivi, p. 178.
[3] Fetscher, Iring, 1962. Der Marxismus. Seine Geschichte in Dokumenten. Band I [1962], tr. it. in Id Il marxismo, vol. I, Milano, Feltrinelli 1969, p. 149.
[4] Cfr. Lukács, György, Storia e coscienza di classe, traduz. di G. Piana, introduz. di M. Spinella, Milano, SugarCo Edizioni 1967, prefazione di Lukács pp. XXV-LXI, pp. XLII-XLIII.
[5] Bedeschi, Giuseppe, Reificazione e oggettività in “Storia e coscienza di classe” di G. Lukács; in Bedeschi Alienazione e feticismo nel pensiero di Marx, Bari, Laterza 1968, pp. 177-203, p. 191.
[6] Cfr. ivi, pp. 193-198.
[7] Cfr. ivi, p. 192.
[8] Lukács, György, Geschichte und Klassenbewusstein [1923], tr. it. Storia e coscienza…, op. cit., p. 135.
[9] Hegel, G.W.F., Die Phänomenologie des Geistes [1807], Fenomenologia dello spirito, Firenze, La Nuova Italia 1973, p. 25.
