La Scuola di Francoforte

La Scuola di Francoforte e la sua critica della società moderna e contemporanea da Horkheimer ad Adorno


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Link al video della lezione tenuta per l’Università popolare A. Gramsci su argomenti analoghi

La Scuola di Francoforte si forma, a partire dal 1922, presso il celebre Istituto per la ricerca sociale. Nel 1932 Max Horkheimer, direttore dell’Istituto, inaugura la “Rivista per la ricerca sociale”, prestigioso organo della Scuola, che assume fama prima europea e poi internazionale. Con l’avvento al potere del nazismo nel 1933 la scuola è fatta chiudere e il gruppo francofortese si vede costretto a emigrare all’estero, essenzialmente negli Stati Uniti. Al termine della Seconda guerra mondiale Herbert Marcuse ed Erich Fromm rimangono negli Stati Uniti, mentre Horkheimer e Theodor Adorno tornano in Germania e ridanno vita all’Istituto, dove si forma una nuova generazioni di studiosi tra cui spicca Jürgen Habermas.

Sul piano filosofico la Scuola di Francoforte esprime una teoria critica della società presente – smascherandone le contraddizioni – alla luce dell’ideale rivoluzionario di un’umanità futura libera e disalienata. Per conseguire tali obiettivi si richiama in primo luogo alla tradizione hegelo-marxista: tendendo a sviluppare una comprensione dialettica della società contemporanea – volta a evidenziare le contraddizioni storiche e sociali – e a ricomprenderla criticamente nella sua totalità. In secondo luogo i francofortesi si richiamano alla lezione di Freud, da cui riprendono strumenti analitici per lo studio della personalità e dei meccanismi di “introiezione” dell’autorità, oltre all’idea che il principio del piacere e della libido debbono essere liberati dalle imposizioni autoritarie della società classiste.

1. Horkheimer (1895-1973)

Il tema centrale affrontato dal filosofo e sociologo tedesco Max Horkeimer è il concetto di razionalità che è alla base del mondo moderno dal punto di vista teoretico e pratico. Nel saggio del 1947 Eclissi della ragione, Horkeimer distingue fra la ragione oggettiva – che sarebbe alla base dei grandi sistemi della filosofia razionale moderna, come quello hegeliano, che mirano a mettere in luce una ragione universale in grado di fungere da sostanza della realtà e da criterio per il conoscere e l’agire – e la ragione soggettiva che considera l’indagine sui fini ultimi della teoria e della prassi un residuo della metafisica da abbandonare. La ragione soggettiva è alla base della civiltà industriale e delle filosofie-ideologie che la rispecchiano, come il pragmatismo e il neoempirismo. La ragione soggettiva ha come unico scopo il dominio dell’uomo sulla natura e, di conseguenza, sugli uomini che ne sono parte e risolve la razionalità in funzionalità, generando un uomo completamente asservito alle esigenze della produttività economica.

La dialettica dell’illuminismo

Questi concetti sono alla base dell’opera-chiave della Scuola di Francoforte: la Dialettica dell’illuminismo pubblicata nel 1947 e scritta a quattro mani da Horkeimer e Adorno. In quest’opera il concetto di Illuminismo viene ampliato al punto da divenire una categoria tipico-ideale atta ad alludere a quella linea del pensiero borghese moderno che, muovendo da Cartesio e Bacone, celebra i suoi trionfi nel settecento e poi nel Positivismo, nel Neopositivismo e nel Pragmatismo. L’Illuminismo si identifica, così, con la logica del dominio che sarebbe alla base della prassi dell’Occidente che avrebbe perseguito l’ideale (essenzialmente distopico) di una razionalizzazione del mondo tesa a renderlo plasmabile e soggiogabile da parte dell’uomo. Da questo punto di vista, la moderna società industriale rappresenterebbe l’apice della parabola storica dell’Illuminismo. Dunque, l’Illuminismo e l’intera società occidentale risulterebbero segnati da un’intima dialettica autodistruttiva, in quanto la pretesa di accrescere il potere sulla natura si rovescia in un progressivo dominio dell’uomo sull’uomo e in un generale asservimento dell’individuo al sistema economico-sociale dominante. Il prezzo di tutto ciò non è solo la perdita della libertà dell’individuo, ma della sua stessa felicità. Da questo punto di vista il mito di Ulisse e delle sirene assurgerebbe a simbolo del destino del tragico destino dell’Occidente. I marinai, che simboleggerebbero i lavoratori ,hanno le orecchie otturate e sono costretti a guardare sempre avanti e, così, sono impossibilitati a udire i “richiami del piacere”, della libido. Ulisse che rappresenta il capitalista ode il canto, ma non può cedere all’invito al piacere e alla felicità, in quanto si è fatto rinchiudere nel suo alienante ruolo sociale di sfruttatore. La polemica contro l’illuminismo e contro la società capitalistica si accompagna, così, alla critica della scienza galileiano-newtoniana fondata sul meccanicismo fisico-matematico, che la porta a ridurre la complessità della realtà ai suoi aspetti puramente quantitativi. Tale concezione della natura e della scienza, che non intende considerare gli aspetti qualitativi della realtà, è considerata da Horkheimer e Adorno come fiancheggiatrice del rovinoso progetto che ha portato all’odierna tecnicizzazione del mondo. In tale analisi oltre all’influenza della filosofia idealista a della natura, risuonano aspetti analoghi a quelli che saranno sviluppati nella critica reazionaria del mondo tecnologico contemporaneo di Heidegger.

La svolta religiosa

Non a caso, alla fine degli anni quaranta, tornato nella Germania Federale in prima linea nella guerra fredda, Horkeimer si allontana sempre più dal marxismo, finendo con il sostenere che anch’esso rientrerebbe nella logica illuministica della civiltà occidentale, ovvero in una logica di dominio. Così, nello scritto La nostalgia del totalmente altro del 1970, la compiuta rottura con il marxismo lo porta ad avvicinarsi al discorso teologico, considerando la divinità, in quanto totalmente altro rispetto alla modernità occidentale – ormai condannata in blocco in modo reazionario – come unica speranza dell’uomo, in sostanziale analogia con le coeve conclusioni della riflessione di Heidegger.

2. Theodor Visegrund Adorno (1903-1969)

In Metacritica della gnoseologia del 1954 e, in seguito, nella prima parte di Dialettica negativa del 1966 Adorno mira ad aggiornare la critica marxiana dell’ideologia dominante, concentrandosi sull’aspetto filosofico sovrastrutturale, piuttosto che sulla strutturale critica dell’economia politica. Nella prima opera, pur approvando l’intento husserliano di ricercare una fondazione adeguata delle scienze, Adorno imputa alla sua fenomenologia una regressione di matrice positivista al dato empirico, come si evincerebbe dal suo intento di “ritornare alle cose stesse”. Inoltre il successivo tentativo da parte di Husserl di superare questa ripresa della gnoseologia positivista lo avrebbe portato, secondo la critica di Adorno, a cadere nell’estremo opposto, ovvero in un trascendentalismo di tipo coscienzialista, passando da una posizione ingenuamente oggettivista a una posizione soggettivista. Nella seconda opera Adorno si concentra nella critica alla posizioni di Heidegger, che interpreta come una radicalizzazione di quelle di Husserl. Così Heidegger, asserendo il prevalere dell’essere su ogni elemento ontico, finisce con il neutralizzare l’agire dell’uomo e la possibilità di una efficace critica teorica e pratica dell’esistente, trasformando la filosofia in una ideologia apologetica dello status quo.

Dialettica negativa e Tre studi su Hegel

Uno dei temi centrali della filosofia di Adorno è la dialettica che, di contro a quelle che considera le ideologie filosofiche dominanti, ovvero la fenomenologia, l’esistenzialismo, il neopositivismo e il logicismo viene considerata come l’unico strumento efficace per una comprensione critica della realtà nella sua complessità. D’altra parte, come chiarisce prima in Tre studi su Hegel del 1963 e poi in Dialettica negativa, pubblicata due anni dopo, la dialettica ripresa da Adorno non è quella del sistema hegeliano, che mira alla sintesi degli opposti e alla conciliazione dei contrari, ma al contrario è la dialettica negativa che metterebbe in discussione l’idealistica e mistificante conciliazione di ragione e realtà, svelando al contrario tutte le contraddizioni della società.

Adorno ritiene che, in particolare dopo Auschwitz, gran parte delle tradizionali visioni metafisiche del mondo sono divenute semplicemente “spazzatura”, in quanto tendevano a razionalizzare l’irrazionale – un’operazione a suo modo di vedere mistificatoria – fagocitando idealisticamente l’oggetto nel soggetto, dimenticando che le contraddizioni sono inerenti alla realtà stessa e non al pensiero. Così alle filosofie idealistiche Adorno contrappone, con una ripresa di Marx, una filosofia materialistica che insiste sul non identico, sul contraddittorio, sul disarmonico, partendo dal fatto che l’oggetto può essere solo pensato dal soggetto, ma rimane totalmente altro da esso. Tale dialettica materialistica e negativa, svelando le false armonie propagandate dalle ideologie, assume secondo Adorno un ruolo rivoluzionario in contrasto con i tentativi utopistici di riaffermare l’equazione idealistica fra realtà e ragione. In effetti, dal punto di vista di Adorno, la ragione non sarà mai in grado di identificare completamente con sé il proprio oggetto. Perciò alla dialettica negativa di Adorno resta il compito esclusivamente critico di far emergere le contraddizioni del reale, senza mirare a formulare utopistiche soluzioni alternative. Tale attitudine lo porta non solo a criticare i paesi del socialismo reale, ma ad assumere un’attitudine sostanzialmente diffidente verso gli stessi movimenti studenteschi del 1968.

La critica all’industria culturale

Secondo Adorno, uno degli aspetti più caratteristici dell’odierna società tecnologica sarebbe la creazione di un gigantesco apparato dei mezzi di comunicazione di massa che è diventato il più subdolo strumento di manipolazione delle coscienze, impiegato dal sistema dominante per conservare se stesso e tenere sottomessi gli individui. Adorno nella raccolta di saggi Parva aesthetica (1958-1967) definisce tale complesso massmediatico industria culturale. Quest’ultima, mistificando la realtà vuol far credere che il consumatore sia sovrano, mentre in realtà non è il soggetto di tale industria bensì il suo oggetto. In effetti è la stessa industria culturale a suscitare artificialmente i bisogni e a determinare i consumi degli individui rendendoli passivi ed etero-diretti. Persino il tempo libero del singolo, il suo svago viene programmato e determinato dall’industria culturale. Sostanzialmente l’industria culturale impone valori e modelli di vita funzionali al dominio di classe delle minoranze.

L’estetica

Per quanto riguarda la riflessione sull’arte, Adorno è convinto che l’arte contemporanea possa e in parte già svolga un’importante funzione culturale e sociale denunciando la negatività disarmonica del mondo, ad esempio nella musica contemporanea dodecafonica in cui la dissonanza ha il sopravvento sulla consonanza. In polemica con György Lukács che difendeva il realismo, in quanto l’arte doveva rappresentare un rispecchiamento fedele della realtà, Adorno sostiene che l’arte non deve essere mimesis del reale ma, al contrario, deve essere libera di trasfigurare i suoi contenuti, senza perciò rinunciare alla sua missione essenzialmente critica.

20/06/2020 | Copyleft © Tutto il materiale è liberamente riproducibile ed è richiesta soltanto la menzione della fonte.
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“Sono partigiano, vivo, sento nelle coscienze della mia parte già pulsare l’attività della città futura che la mia parte sta costruendo. E in essa la catena sociale non pesa su pochi, in essa ogni cosa che succede non è dovuta al caso, alla fatalità, ma è intelligente opera dei cittadini. Non c’è in essa nessuno che stia alla finestra a guardare mentre i pochi si sacrificano, si svenano. Vivo, sono partigiano. Perciò odio chi non parteggia, odio gli indifferenti.”

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